Introducción

La Crítica de la razón pura (1781) de Immanuel Kant es la obra fundacional de un tipo novedoso de reflexión, la filosofía trascendental, caracterizado por no ocuparse tanto con el objeto cuanto con las condiciones necesariamente involucradas en la posibilidad de su conocimiento (KrV, B25/A11).(1) En este sentido afirma Kant que, si bien es cierto que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, son los objetos los que se ajustan en último término a la constitución de las facultades del sujeto (KrV, BXVII).

La célebre «revolución copernicana» en el ámbito del pensamiento consiste precisamente en este giro de 180 grados: la universalidad y la necesidad –el componente a priori en el conocimiento- no procede de los objetos de la experiencia sino que es puesta por el sujeto que los conoce (KrV, BXVI). Dado que el propósito de la filosofía trascendental es referir toda posible objetividad a las estructuras y funciones constitutivas del sujeto, el «Gemüt» (mente, psiquismo, ánimo, alma, espíritu) deviene el objeto último de reflexión para todo el pensamiento kantiano.(2)

El texto que sigue presenta el significado actual y pretérito de este término con el fin de analizar las traducciones existentes en las diversas ediciones castellanas de la obra de Kant (principalmente de la Crítica de la razón pura), ubicándolas en su contexto sociohistórico.

El significado de la palabra «Gemüt»

En el alemán contemporáneo, «Gemüt» aparece ocasionalmente como sustantivo. Más usual es hallarlo en su forma adjetivada: «gemütlich» (afectivo, agradable, acogedor), «gemütlos» (sin corazón, insensible, frío), «gemütvoll» (afectuoso, sentimental, tierno), «gemütskrank» (melancólico, apático, hipocondríaco).

En su traducción al castellano,(3) se nos ofrece un considerable elenco de opciones: ánimo, alma, espíritu, pecho, entraña, corazón, fondo, índole, naturaleza, genio, natural, temperamento. Este conjunto de traducciones posibles parece apuntar principalmente a tres campos semánticos:

a) aquella dimensión en el individuo que no cabe reducir a su elemento puramente físico (ánimo, alma, espíritu);

b) aun haciendo referencia a algún órgano o componente físico, se trataría de aquella parte del cuerpo que relacionamos con la dimensión emocional o afectiva (pecho, entraña, corazón) (4) y en dicho contexto el término «Gemüt» suele asociarse con una especial susceptibilidad o facilidad para verse afectado por impresiones externas;

c) el modo de ser íntimo de una persona, aquello en que consiste y que daría cuenta de su conducta a partir de lo que manifiesta e, incluso, a pesar de ello (fondo, índole, naturaleza).(5)

Aun cuando es posible rastrear estos tres sentidos de «Gemüt» en el alemán con que trabaja Kant,(6) el término adquiere una relevancia filosófica y un peso sistemático fundamental en el pensamiento de este autor, precisamente porque la reflexión trascendental es entendida como una investigación sobre la naturaleza de nuestro «Gemüt» y los rendimientos que le son constitutivos. De hecho, a cada una de las críticas kantianas le corresponderá el análisis de alguna de las facultades constitutivas de este «Gemüt».

La primera de las tres críticas, la Crítica de la razón pura (1781), emprende el análisis del origen, la extensión y los límites de nuestra «facultad de conocer» (Erkenntnisvermögen). El objetivo fundamental de esta obra consiste en delimitar estrictamente el ámbito cognoscitivamente válido de aplicación de nuestros conceptos, examen del que resulta un severo dictamen acerca de la posibilidad de la metafísica como ciencia. En el contexto de esta reflexión epistemológica, el «Gemüt» aparece como la fuente común de que proceden la sensibilidad y el entendimiento, facultades implicadas inexcusablemente en la posibilidad del conocimiento para el ser racional finito:

Nuestro conocimiento procede de dos fuentes fundamentales del ánimo (zwei Grundquellen des Gemüts), de las cuales la primera es la capacidad de recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones); y, la segunda, la capacidad de reconocer un objeto por medio de estas representaciones (la espontaneidad de los conceptos). (KrV, B74/A50)

En la Crítica de la razón práctica (1788) se toma como objeto de estudio la «facultad apetitiva» (Begehrungsvermögen). Su propósito es examinar el concepto de deber (das Sollen) con el propósito de establecer las condiciones bajo las cuales cabe decir de la máxima de una acción que es moralmente correcta. Al hilo de esta investigación, el «Gemüt» aparece como aquello que subyace tanto a la actividad teorética (la contemplación del cielo estrellado sobre mi cabeza) como a nuestra dimensión práctica (la conciencia de la ley moral en mi interior):

Dos cosas colman el ánimo (das Gemüt) de una admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, tanto más a menudo y constantemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí (…): las contemplo ante mí y las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia. [KpV (Ak, V, 161)]

Por último, el «sentimiento de placer y displacer» (Gefühl der Lust und Unlust) que brota de la relación entre nuestras facultades y ciertos objetos constituye uno de los asuntos de la Crítica de la facultad de juzgar (1790). Precisamente en la última de las tres críticas, cuya primera parte se ocupa de aquello que desde Baumgarten se denomina «Estética», se afirma de manera clara y contundente que toda capacidad humana es una facultad de nuestro «Gemüt»:

Podemos retrotraer todas las facultades del ánimo humano (menschlichen Gemüts) sin excepción a las siguientes tres: la facultad de conocer, el sentimiento de placer y displacer y la facultad apetitiva. [I Einleitung KU (Ak, XX, 205)]

Como afirmábamos con anterioridad, cada una de estas tres capacidades se corresponde con los campos temáticos de que podemos ocuparnos en cuanto seres racionales finitos (conocimiento, acción, sentimiento estético) y que son objeto de reflexión en sendas críticas [cfr. I Einleitung KU (AK, XX, 245)]. Así pues, más allá de tratarse de una cuestión puramente terminológica, la intelección del término «Gemüt» condiciona la correcta interpretación del idealismo trascendental kantiano.

Posibilidades de traducción del término «Gemüt»

Una vez presentada la variedad de matices semánticos asociados a la palabra «Gemüt» y su lugar sistemático en la filosofía de Kant, pasemos a analizar las opciones de que disponemos para traducirlo:

a) alma: aun cuando es constatable una estrecha relación semántica entre ambos términos (Grimm, 5), en el contexto del pensamiento de Kant es completamente inconsistente traducir «Gemüt» por «alma». De entrada, porque «alma» debe reservarse para la traducción del término alemán «Seele». Y, en segundo lugar, puesto que sería contradictorio con los propios planteamientos críticos un uso constitutivo del mismo.

Es decir: uno de los rendimientos de la reflexión kantiana sobre las condiciones que hacen posible el conocimiento es la exigencia de un componente intuitivo que asegure la validez objetiva de nuestros conceptos: «Pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas» (KrV, B75/A51). No es posible pues conocimiento alguno sobre aquellas entidades de que se ha ocupado tradicionalmente la metafísica (ideas como Dios, el alma o la libertad). Consecuentemente, la traducción de «Gemüt» por «alma» supondría aceptar la posibilidad de conocer un objeto que cae fuera de los límites de nuestro conocimiento.

b) psiquismo: es esta la versión aparecida en la traducción de la Crítica de la razón pura debida a Pedro Ribas (1978).(7) El autor de la traducción que más difusión ha tenido en los últimos treinta años refiere esta decisión terminológica al consejo del fenomenólogo español Javier Sanmartín.(8) Sorprende no obstante que, en una cita del texto kantiano, el propio Sanmartín utiliza «ánimo» y no «psiquismo» para traducir «Gemüt»:

Es muy interesante la forma en que Kant explica la aprehensión: no se podría constituir la representación, «si el ánimo (das Gemüt) no distinguiera el tiempo en la serie de impresiones sucesivas, pues como contenidas en un instante, cada representación no puede ser sino unidad absoluta». (KrV, A99) (9)

Como explicamos con más detenimiento en el siguiente apartado, uno de los inconvenientes del término «psiquismo» es que puede orientar la lectura del texto de Kant conforme a una clave interpretativa excesivamente reductiva e, incluso, contraria a sus propios planteamientos.

c) espíritu: si bien es cierto que puede hallarse una cierta proximidad entre «Gemüt» y «Geist» en el alemán anterior a Kant,(10) la palabra «espíritu» debe retenerse en principio para la traducción de «Geist», un concepto que reviste una especial relevancia en la reflexión estética desplegada en la Crítica de la facultad de juzgar.

Por otro lado, en el texto kantiano mismo se utilizan ambos términos con un sentido diferenciado:

En su significación estética, se dice espíritu (Geist) del principio vivificante en el ánimo (das belebende Prinzip im Gemüthe). Pero aquello por medio de lo cual este principio vivifica el alma (Seele), el material que aplica para ello, es lo que pone a las fuerzas del ánimo (Gemütskräfte) en un dinamismo conforme a fin, esto es, en un juego tal que se conserva a sí mismo y enfortece por sí mismo las fuerzas para ello. [KU §49 (Ak, V, 313)]

El término «espíritu» detenta además toda una serie de connotaciones cristianas –la presencia de Dios en nosotros– que reverberan en algunos pasajes de la reflexión estética kantiana.(11) El apartado que acabamos de citar se inscribe en esta trama argumentativa, ese estar habitado por la divinidad (entusiasmo) de que habla ya Platón en relación al poeta:

Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacían por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. (Apología de Sócrates, 21b-d)

d) mente: en el seno de la teoría del conocimiento kantiana, el referente de «Gemüt» se halla en la doctrina tradicional de las facultades del alma (psyché), de la que depende en lo relativo a la clasificación y descripción de sus distintas funciones (sensibilidad, imaginación, intelecto). Entendida como principio vital, el alma presenta rendimientos diversos, de entre los cuales la facultad intelectiva (noŭs) sería aquella facultad específica del ser humano. Kant emplea el término latino «mens» para referirse a las facultades cognoscitivas superiores del sujeto:

Así, pues, no dándose en la metafísica principios empíricos, los conceptos en ella presentes no se han de buscar en los sentidos, sino en la misma naturaleza del intelecto puro, no como conceptos innatos, sino como abstraídos de las leyes connaturales de la mente [sed a legibus menti insistis] (habida cuenta de su ejercicio con ocasión de la experiencia) y son por lo mismo adquiridos. [Dissertatio, §8 (Ak, II, 395)]

Al igual que «psiquismo», el término «mente» presenta diversos inconvenientes como traducción de «Gemüt». En primer lugar, se centra demasiado en uno de sus rendimientos posibles, i.e., la facultad de aprehender la esencia de lo real, algo que puede determinar una lectura de corte excesivamente epistemológico de la obra kantiana. Consecuentemente, esta opción terminológica no funcionaría en la segunda y tercera críticas dado que inquieren la dimensión moral y estética del ser racional finito. Por otro lado, la palabra «mente» posee en las lenguas modernas una connotación excesivamente psicológica que, aplicada a Kant, desembocaría en una interpretación cuando menos discutible.

Brevemente: uno de los objetivos de la reflexión trascendental reside precisamente en la pretensión de erradicar todo enfoque psicológico en la investigación sobre la posibilidad del conocimiento. Por «psicológico» debe entenderse el tipo de investigación llevada a cabo en el siglo XVII por algunos filósofos anglosajones (Locke, Berkeley y Hume), que pretende describir las leyes conforme a las cuales se originan nuestras ideas en la mente.(12) En cuanto descripción del proceso de formación de nuestros contenidos mentales, las leyes que se obtienen detentan un carácter meramente empírico y, por ende, contingente. Contrariamente, la intención de Kant es desentrañar aquellas estructuras lógicas que están involucradas de manera necesaria en todo posible juicio sobre un objeto. Por este motivo, los términos «mente» o «psiquismo» delatan un determinado posicionamiento filosófico previo respecto al pensamiento de Kant.

e) ánimo: en algunos pasajes de su obra, Kant utiliza «animus» cuando ha de proporcionar la versión latina de «Gemüt»:

Se entiende por «Gemüt» (animus) tan sólo la capacidad que aúna las representaciones dadas y que efectúa la unidad de la aprehensión empírica. [Über der Organ der Seele, An Sömmering, 10. August 1795 1. Anm. (Ak, VIII, 178)].

Siendo principio de la actividad humana, «animus» recoge la referencia a la unidad de las facultades contenida en «Ge-müt» (el prefijo «Ge-» expresa colectivos, si bien señalando la unidad del conjunto). Ahora bien, «ánimo» presenta en el castellano actual connotaciones excesivamente próximas a la voluntad y a los estados afectivos del sujeto que marginan la vertiente epistemológica también contenida en «Gemüt» (en expresiones como «¡vamos, ánimo!» o «hoy estoy desanimado»).

Como vemos, «mente» y «ánimo» constituyen aquellas opciones terminológicas que mejor recogen el significado de «Gemüt», si bien es cierto que su propia evolución en las lenguas modernas ha tendido a focalizar unilateralmente un determinado rendimiento de su actividad (el elemento intelectual o el sensitivo-afectivo). En el alemán del Maestro Eckhart (1260-1328), el término «Gemüt» es utilizado indistintamente para traducir tanto «mens» como «animus» (Grimm, 3), con el significado de aquello que confiere unidad al conjunto de las facultades que conforman nuestra interioridad.(13) En el siglo XIX, se produce un empequeñecimiento del campo semántico de «Gemüt» (contrariamente a «Geist») por el que su ámbito de aplicación queda reducido al dominio del sentimiento (Grimm, 10) y, en el Romanticismo, a la capacidad artístico-poética (Grimm, 11).

Las traducciones al español del término «Gemüt» en la obra de Kant.

Cuatro son los hitos en lo que a la traducción de la obra capital de la filosofía kantiana se refiere. La primera traducción de la Crítica de la razón pura directamente del alemán corrió a cargo de José del Perojo y fue publicada en 1883. La segunda, de Manuel García Morente, es de 1928. En 1978, Pedro Ribas publicó la traducción de la primera crítica más extendida y utilizada en las últimas tres décadas; y, recientemente (2007), disponemos de la edición bilingüe debida a Mario Caimi.

a) la traducción de José del Perojo: La recepción del pensamiento de Kant en España fue tardía. Buena muestra de ello la encontramos en el informe sobre el grado de conocimiento de la obra kantiana en España aparecido en el primer número de los Kant-Studien. La revista de estudios kantianos por antonomasia fue fundada en 1896 por Hans Vaihinger, y una de las primeras labores que emprende es encargar un artículo sobre el estado de la investigación acerca de este autor en España.

Como se desprende del texto presentado por W. Lutoslawski en 1897, a finales del siglo XIX no había en España acceso alguno a la obra completa de Kant en alemán:

Por lo que se refiere a obras nuevas, el estado de las bibliotecas es del todo desolado. En la Biblioteca Nacional (que pasa por ser la mayor en España) sólo existe una edición de 1794 de la Crítica de la razón pura. Asimismo, en la biblioteca de la Universidad de Madrid y en las bibliotecas públicas de la capital española no he logrado encontrar una de las ediciones completas de la obra de Kant. Aún menos se sabe sobre literatura kantiana.(14)

En este período, el panorama intelectual en España estaba dominado principalmente por dos corrientes: el tomismo y el krausismo. De entre aquellos que afirmaban conocer el pensamiento de Kant, básicamente por la lectura de alguna de las traducciones francesas existentes, podían diferenciarse básicamente dos actitudes contrapuestas:(15)

1) una mezcla de desconfianza y menosprecio: suspicacia con respecto a un pensamiento que critica el carácter científico de la metafísica, cuestionando la validez de los argumentos tradicionales para demostrar la existencia de Dios y del alma; desprecio de quien se sabe poseedor de la indiscutible verdad proporcionada por el tomismo (J. Ortí y Lara).

2) aquellos que, aun mostrando un claro desconocimiento del pensamiento del filósofo de Königsberg, se declaran abiertamente kantianos como revulsivo contra el ambiente intelectual imperante (Toribio Núñez, José María Rey y Heredia, Matías Nieto Serrano).

La primera traducción al español de la Crítica de la razón pura realizada de manera directa del alemán es la de José del Perojo, finalizada en 1877 y publicada en 1883.(16) José del Perojo y Figueras (1852-1908) nace en Santiago de Cuba, cursa el bachiller en Santander y se doctora en Heidelberg con el relevante filósofo alemán Kuno Fischer (1824-1907), quien le emplaza a iniciar la traducción de Kant a la lengua española. Al texto de la primera crítica agrega Perojo dos estudios de Fischer sobre la obra de Kant: Vida de Kant e Historia de los orígenes de la Filosofía crítica.

De su traducción, tan sólo aparece una parte limitada del texto completo (hasta el capítulo tercero del libro segundo de la Analítica trascendental, una edición que fue acabada por José Rovira Armengol). Hasta ese momento, la única traducción íntegra al español de una obra kantiana databa de 1873, los Principios metafísicos de la Doctrina del derecho (Metaphysische Anfangsgründe der Rechtlehre), si bien fue realizada desde el francés.(17) En este sentido, Perojo reviste el mérito de haber sido el primero en enfrentarse directamente con el texto alemán.

Uno de los inconvenientes de esta traducción es su anterioridad al inicio en 1902 de la publicación de la edición crítica del corpus kantianum por parte de la Academia de las Ciencias de Berlín. Además de fijar el texto canónico y el sistema tradicional de referencia (Academia, volumen, página), el texto de la Academia recoge las diferencias entre las diversas ediciones de las obras de Kant. Precisamente por carecer de esta paginación y numeración, la traducción de Perojo es poco manejable a la hora de plantearse una investigación rigurosa.

Las divergencias entre las ediciones del texto kantiano son de fundamental importancia, especialmente en relación a la Crítica de la razón pura, donde se hallan notables variaciones entre la primera (1781) y la segunda edición (1787) –consignadas ambas con las letras A y B respectivamente. La cuestión que se plantea es si las numerosas discrepancias constatables, inclusive la completa reescritura de algunos capítulos de la primera parte de la obra, se reducen a meras reformulaciones de estilo con el fin de hacer más comprensible el contenido de la misma o si, por el contrario, se da un cambio substancial en el pensamiento expuesto por Kant en la segunda edición (en relación al predominio de la razón y el papel de la imaginación en la posibilidad del conocimiento). Uno de los asuntos que se plantean es, pues, cuál de las dos formulaciones debe considerarse más genuinamente «kantiana».(18) La traducción de Perojo presenta el mérito de haber consignado a pie de página las diferencias que median entre ambas ediciones.

Con respecto a la situación general de la filosofía en la España del siglo XIX y al conocimiento de la obra de Kant en particular, valga añadir un par de matizaciones. Quizá por centrarse en demasía en la región central, Lutoslawski obvia el detallado estudio del pensamiento de Kant llevado a cabo por Jaume Balmes en su Filosofía fundamental (1846).(19) Debe señalarse asimismo la existencia de una traducción latina de las obras críticas de Kant, publicada por F. G. Born en cuatro volúmenes entre 1796 y 1798, a la que tuvo acceso Menéndez Pelayo.(20) En esta traducción, previa a las ediciones francesas disponibles en los años en que Perojo se ocupa de la primera crítica, el término escogido para «Gemüt» es «animum»:

Tal intuición únicamente tiene lugar en la medida en que el objeto nos es dado. Pero éste, por su parte, sólo nos puede ser dado [al menos a nosotros, los humanos] si afecta de alguna manera a nuestro ánimo. (KrV, B33/A19)

Id quod ipsum vero, certe in homine, ita tantum fieri potest, ut illa animum quodammodo moueat atque adficiat. (Immanuelis Kantii Opera ad philosophiam criticam latine vertit Frid. Gottl. Born, Lipsiae, 1796-98, v. 1. p. 25)

Perojo parece seguir las traducciones francesas –con respecto a la Crítica de la razón pura, la de J. Tissot (1835-36) y la de J. Barni (1869)- puesto que vierte «Gemüt» por «espíritu» (esprit):

Nuestro conocimiento emana de dos fuentes principales del espíritu (zwei Grundquellen des Gemüts): la primera consiste en la capacidad de recibir las representaciones [...], y la segunda en la facultad de conocer un objeto por medio de esas representaciones. (I. Kant, Crítica de la razón pura [Estética Trascendental y Analítica Trascendental], trad. José del Perojo, ed. Losada, Buenos Aires, 1938, pág. 201)

Notre connaissance découle de deux principales sources intellectuelles (zwei Grundquellen des Gemüts): la première est la capacité de recevoir les représentations (la réceptivité des impressions) ; la seconde, la faculté de connaître un objet par ces représentations (la spontanéité des concepts). Par la première, un objet nous est donné ; par la seconde, il est pensé en rapport avec cette représentation (comme pure détermination de l’esprit) (als bloβe Bestimmung des Gemüts). (Critique de la raison pure, trad. J. Tissot, 1837)

Notre connaissance dérive de deux sources (zwei Grundquellen des Gemüts), dont la première est la capacité de recevoir des représentations (la réceptivité des impressions), et la seconde, la faculté de connaître un objet au moyen de ces représentations (la spontanéité des concepts). Par la première un objet nous est donné ; par la seconde il est pensé dans son rapport à cette représentation (considérée comme simple détermination de l’esprit) (als bloβe Bestimmung des Gemüts). (Critique de la raison pure, trad. J. Barni, 1848)

b) la traducción de Manuel García Morente: La trayectoria biográfica de Manuel García Morente (1886-1942) es sumamente atípica. De familia liberal, recibe una sólida formación filosófica en Francia, donde asiste a las lecciones de Henri Bergson. Se doctora con una tesis sobre la Crítica de la facultad de juzgar y completa su formación en Marburgo, donde entra en contacto con la escuela neokantiana. Su trayectoria vital, como la de tantos otros, viene marcada por el estallido de la guerra civil y el forzado exilio. Es en Francia donde vive una experiencia cuasi mística que le llevará a regresar a España para ingresar como sacerdote.

Morente traduce las tres críticas de Kant y realiza diversos estudios introductorios sobre su pensamiento: La filosofía de Kant (1917) y el capítulo incluido en sus Lecciones preliminares de filosofía (1938), producto de su breve actividad docente en Argentina. Al igual que las traducciones de su discípulo José Gaos (siendo la más célebre Ser y tiempo de Martin Heidegger), la voluntad de fidelidad al texto original que muestra Morente convierte el resultado de su labor interpretativa en un texto de ardua lectura, con un castellano en ocasiones falto de vitalidad.

La traducción de la de Manuel García Morente data de 1928 y fue publicada incompleta, si bien en 1996 se descubrió por sorpresa en su domicilio la existencia del texto prácticamente íntegro.(21) En esta traducción, Morente vierte «Gemüt» por «espíritu»:

Nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espíritu: la primera es la facultad de recibir representaciones […], la segunda es la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones. (Crítica de la razón pura, trad. de Manuel García Morente, ed. Tecnos, Madrid, 2002, p. 149)

Ahora bien, es de señalar que en su traducción de la Crítica de la razón práctica (1913) Morente utiliza para ese mismo término tanto «espíritu» como «ánimo» de manera indistinta:

De este modo, pues, serían descubiertos ahora los principios a priori de dos facultades del espíritu (Vermögen des Gemüts), la facultad de conocer y la de desear, determinados según las condiciones, la extensión y los límites de su uso, y de este modo, puesto un fundamento seguro para una filosofía sistemática, teórica y práctica, como ciencia. (Crítica de la razón práctica, trad. de Emilio Miñana y Manuel García Morente, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1994, p. 24)

Dos cosas llenan el ánimo (das Gemüt) de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí. (Crítica de la razón práctica, op. cit., p. 197)

Paradójicamente, en su versión de la Crítica de la facultad de juzgar (1914), reaparece «alma» como traducción tanto de «Gemüt» como de «Seele»:

Espíritu, en su significación estética, se dice del principio vivificante del alma (im Gemüthe); pero aquello por medio de lo cual ese principio vivifica el alma (Seele), la materia que aplica a ello, es lo que pone las facultades del espíritu (Gemütskräfte) con finalidad en movimiento… (Crítica del juicio, trad. Manuel García Morente, Colección Austral, Espasa-Calpe, Madrid, 1977, p. 220)

c) la traducción de Pedro Ribas: Hasta la reciente versión de Mario Caimi (2007), la traducción clásica de la Crítica de la razón pura ha sido la de Pedro Ribas en Alfaguara (1978). En esta traducción, «Gemüt» es volcado por «psiquismo».

Como hemos explicado más arriba, Pedro Ribas justifica la elección de «psiquismo» por consejo de Javier San Martín.(22) Consciente de la controversia suscitada por su decisión, Ribas reconoce en la «Nota a la octava edición» (1993) que la opción elegida tampoco le satisface del todo, si bien reconoce que pasa por ser la menos mala de las opciones disponibles. En su justificación, realiza un balance de las que considera posibilidades existentes (mente, ánimo, espíritu).

Con respecto a «espíritu», resulta claro que es un término que debe reservarse para la traducción de «Geist». Por otro lado, el problema de las dos opciones restantes es que sus connotaciones en el castellano actual subrayan demasiado unilateralmente dimensiones que son constitutivas del «Gemüt» en su totalidad, intelectual la primera (mente) y sensitivo-volitiva la segunda (ánimo).

En relación al término escogido para su traducción, confiesa Ribas que el principal contratiempo de «psiquismo» es su artificialidad y sus resonancias excesivamente cultas que lo alejan de la familiaridad del término en el alemán de la época de Kant. Ahora bien, un elemento a favor de «psiquismo» es que (a diferencia de «mente» y «ánimo») contiene el término «psique», que refiere precisamente a ese principio vital que alienta al conjunto tanto intelectual como sensible y volitivo del ser humano.(23) Aún así, como argumentamos en el punto 3d, una de las principales trabas con «psiquismo» es que puede conducir a una lectura de la obra ciertamente discutible.

Es de señalar que, aun cuando resulta una opción discutible, este término es conservado sin mayor comentario en diversas reediciones de la traducción de Ribas. En la realizada por la editorial Gredos a cargo de J. L. Villacañas, no sólo se obvia cualquier revisión relativa a algunas decisiones interpretativas arriesgadas, sino que incluso se suprime la aclaración que ofrece el propio Ribas al respecto.

d) la traducción de Mario Caimi: se trata de la más reciente y ambiciosa traducción de la Crítica de la razón pura (2007). Caimi acepta la posibilidad de traducir «Gemüt» tanto por «ánimo» como por «mente», puesto que ambas opciones están certificadas en los propios textos kantianos, si bien opta por la segunda de ellas.(24)

Conclusión

Aun cuando es relativamente hacedero delimitar el campo semántico asociado a «Gemüt» en el alemán con que trabaja Kant, surgen un buen número de aprietos en la pretensión de dar con un término que le sea plenamente adecuado en la lengua castellana actual. Debe sumársele a esta dificultad la necesaria exigencia de rigor y exactitud en la traslación de los términos técnicos de un autor de la historia de la filosofía, porque de ella depende en muchos casos la correcta comprensión de su pensamiento.

De entre las opciones terminológicas disponibles, «alma» y «espíritu» deben retenerse para la traducción de sus equivalentes alemanes. Debe tenerse en cuenta además la minuciosa crítica a que es sometido el concepto de alma, un factor que imposibilita su utilización en el texto kantiano sin reintroducir disonancias con el propio desarrollo argumentativo. El término «psiquismo» recoge ciertamente el sentido de unidad de nuestras facultades asociado a la «psique», pero introduce un matiz psicologista y unas resonancias cultas que son ajenas al original alemán. Con respecto a «ánimo» y «mente», existe base textual suficiente para aceptarlos como traducciones válidas de «Gemüt». Ahora bien, ambos términos presentan en el castellano contemporáneo unas connotaciones que reducen de manera excesivamente unilateral la riqueza significativa original de la palabra alemana.

Por todo esto, resulta claro que la aspiración principal del texto presentado no ha sido proponer «la» versión terminológica correcta, cuanto mostrar la riqueza significativa del término «Gemüt» y su relevancia filosófica en el pensamiento de Kant.

En cualquier caso, las dificultades con que nos hemos tropezado pueden permitirnos desbrozar una breve reflexión sobre el fenómeno mismo de la traducción. De entrada, la traslación de términos procedentes de otras lenguas parece tener lugar en el marco que traza la siguiente disyuntiva: resignarse a la imposibilidad de una traducción que aprehenda plenamente el sentido originario de una palabra (especialmente si se trata de una familia lingüística diversa y/o de un autor no contemporáneo) o aceptar tal opción (salvo en lo relativo a matices menores) apelando a un supuesto carácter estable y común de la «naturaleza» humana y de todos aquellos fenómenos que le son asociados.

Existen ciertamente acontecimientos históricos que comportan un cambio cualitativo en la percepción del mundo y, por ende, en los significados asociados a términos lingüísticos compartidos: la aparición de la escritura,(25) la invención de la imprenta, la formación de las grandes concentraciones urbanas a raíz de la industrialización o la extensión de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación son sucesos que han sacudido las fallas sobre las que se sustenta el suelo de la tradición. Mas, ¿cabe pensar en cesuras tales que resulte inviable la traducción entre determinadas épocas históricas? En relación con «Gemüt», no es que no seamos capaces de esbozar su significado o de proporcionar términos que recojan (alguno de) los matices que le son asociados; se trata más bien de que en su traducción se nos muestra la distancia que nos separa respecto al momento histórico-cultural a que pertenece. En el trabajo con ciertos textos, topamos en ocasiones con vocablos que no podemos asimilar de manera directa en nuestro esquema comprensivo, siendo precisamente este desajuste lo que permite que seamos conscientes del suelo que pisamos: en nuestro contacto con el pasado, diríamos, no hacemos más que aclarar nuestros propios pre-juicios.(26)

En este sentido, si la reflexión filosófica tiene que ver con la capacidad de poner en cuestión los presupuestos sobre los que se articula nuestro hacer y decir ordinarios, puede afirmarse que la filosofía se halla estrechamente vinculada con el fenómeno de la traducción, precisamente en la necesidad de hacer comprensible el significado de los términos que utilizamos y las experiencias que se les hallan asociadas.

NOTAS

(1) La cita de los textos kantianos sigue la edición de la Academia (Ak), consignando el volumen en números romanos y la página en números arábigos, a excepción de la Crítica de la razón pura (KrV) que se cita según la paginación de las ediciones A (1781) o B (1787).
Algunas de las abreviaturas que utilizaremos son: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis dissertatio (Dissertatio), Kritik der praktischen Vernunft (KpV), Kritik der Urteilskraft (KU), Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (I Einleitung KU).

(2) M. Ibáñez, «Sobre las vicisitudes del término Gemüt», Philosophia. Anuario de Filosofía(Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza), 69 (2009), 38.

(3) E. Martínez Amador, Diccionario Alemán-Español, Barcelona, Ramón Sopena, 1972.

(4) En este sentido, se entiende que encontremos «facultades sensitivas» como primera acepción en R. J. Slabý, R. Grossmann, G. Illig, Diccionario de las lenguas española y alemana, tomo II, Barcelona, Herder, 1994.
Permanece no obstante indeterminado si el adjetivo «sensitivo» debe concebirse en términos meramente epistemológicos (facultades sensitivas en tanto que fuente de la que procede la materia de nuestro conocimiento) o sentimental-afectivos.

(5) Estos tres ámbitos semánticos coinciden con las acepciones proporcionadas por el Duden. Deutsches Universal Wörterbuch A-Z. 2., völlig neu bearbeitete und stark erweiterte Auflage, Mannheim, Leipzig, Viena, Zúrich, Dudenverlag, 1989.

(6) Cfr. Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Leipzig, Verlag von S. Hirzel, 1897. Con el fin de evitar un número excesivo de notas, toda futura referencia al diccionario de los hermanos Grimm se limitará a indicar el número de la acepción del término Gemüt sobre la que se esté basando nuestra argumentación.

(7) I. Kant, Crítica de la razón pura, trad. de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978.

(8) J. San Martín, «La teoría del Yo trascendental en Kant y Husserl», Anales del Seminario de Metafísica, 9 (1974), p. 127.

(9) Ibídem, p. 129.

(10) El diccionario de los hermanos Grimm subraya la extrañeza de una tal proximidad para sus contemporáneos y el carácter reciente de la separación del significado de ambos términos (Grimm, 11a), reconociéndolo no obstante en el alemán medieval (Grimm, 4c).

(11) Cfr. S. Turró, Tránsito de la naturaleza a la historia, Barcelona, Anthropos, 1996, p. 34ss (nota).

(12) Al respecto puede consultarse el excelente artículo de A. Philonenko, «Lecture du schématisme transcendantal», en A. Philonenko, Études kantiennes, París, 1982, pp. 11-32.

(13) J. Mittelstrab, Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, tomo 1, Mannheim-Viena-Zúrich, Bibliographisches Institut, 1980.

(14) W. Lutoslawski, Kant in Spanien, Kant-Studien (1897), n. 1, p. 218.

(15) cfr. M. Fartos Martínez, «La recepción de Kant en España», Estudios Filosóficos, LIII (2004), pp. 459-467.

(16) Crítica de la razón pura: texto de las dos ediciones. Precedida de la Vida de Kant y de la Historia de los orígenes de la filosofía crítica, de Kuno Fischer, por don José del Perojo, Colección de Filósofos Modernos, Gaspar, Madrid 1883. Traducción de José del Perojo y José Rovira Armengol: Historia del Pensamiento 34, Orbis, Barcelona 1985, 2 vols.; Folio, Barcelona 2002, 2 vols.
Un listado de las diversas traducciones (íntegras o parciales) de la Crítica de la razón pura al castellano puede encontrarse en: I. Uribarri, «Estudio preliminar sobre traducción, filosofía y censura. El caso de Immanuel Kant», en R, Merino (ed.), Traducción y censura en España (1939-1985). Estudios sobre Corpus Trace: cine, narrativa, teatro, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 2007, pp. 189-191.

(17) W. Lutoslawski, op. cit., p. 223.

(18) En una línea rupturista, es clásico el estudio de M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica. Una lectura contraria a la de este autor, más matizada históricamente, que apuesta por una lectura continuista se encuentra en el artículo ya citado de A. Philonenko.

(19) cfr. M. Fartos Martínez, op. cit., p. 459 ss.

(20) Ibídem, p. 458.

(21) J. M. Palacios, y R. Rovira, «Nota sobre la traducción de la Crítica de la razón pura debida a Manuel García Morente y el hallazgo de su manuscrito completo», en I. Kant, Crítica de la razón pura, trad. de Manuel García Morente, Madrid, Tecnos, 2002, pp. 23 y ss.

(22) P. Ribas, «Introducción: Kant y la Crítica de la razón pura», en I. Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, Grupo Santillana de Ediciones, 1998, p. XXXVII.

(23) P. Ribas, «Nota a la octava edición» (1993), en I. Kant, op. cit., p. XLI.

(24) M. Caimi, «Nota a la traducción», en I. Kant, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Colihuem 2007, pp. LXIV y LXV

(25) La aparición de la escritura es clave puesto que con ella pasamos de una cultura basada en la oralidad, donde predomina una concepción circular del tiempo (la historia de la comunidad se transmite de padres a hijos y debe hacerse en los términos en que se comunica, dándose por tanto un eterno retorno de lo mismo) a una cultura en que no es necesario memorizar y repetir concienzudamente lo que se nos lega puesto que puede conservarse por escrito. Porque la memoria se libera de la carga del pasado, el individuo puede diferir respecto del relato transmitido e introducir matices de novedad: el tiempo deviene lineal; cfr. T. Todorov, La conquista de América. El problema del otro, México, Siglo XXI, 2007, pp. 84 y ss.

(26) Cfr. H. G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1998, pp. 360 y ss. («3. El significado hermenéutico de la distancia en el tiempo»).

BIBLIOGRAFÍA

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